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伴侶機器人：一種儒家辯護
作者：方旭東
來源：作者授權儒家網發表，原載《孔子研討》2024年第5期
摘要：深刻檢討兩種反對伴侶機器人的儒家來由：代表論與尊嚴論，發現其論證并不成立。從儒家婦道的角度可以為伴侶機器人的設計、開發、應用供給一種新的辯護：伴侶機器人完善實現了儒家對婦道的請求，與此同時，作為物品，它又可以使儒家擺脫有關“物化女性”的責難。因為伴侶機器包養故事人本質上是一種替換計劃，所以無須擔心伴侶機器人會導致真人伴侶的減少從而使人類文明難以為繼。
關鍵詞：伴侶機器人 儒家 婦道 物品 物化
作者：方旭東，哲學博士，華東師范年夜學哲學系傳授，重要研討標的目的為中國哲學、實踐倫理學。
本文將從儒家角度為“伴侶機器人”——更廣泛地被稱作“性愛機器人”——的設計、開發、應用供給一種新的辯護：“性愛機器人”滿足了儒家對幻想老婆的想象，是完善體現柔順婦（妻）德的榜樣；與此同時，它又能使儒家擺脫有關“物化女性”的責難。鑒于在筆者之前有學者站在儒家立場反對“性愛機器人”的開發與應用，是以，本文在第一部門對反對派的觀點做出回應，指出其論證并不成立。在第二部門，正面敘述筆者本身支撐“性愛機器人”的來由。在結語部門，順帶對“性愛機器人”女大生包養俱樂部對人類婚姻產生的能夠后果做一個評估。
一、對反對派觀點的回應
翁若愚從儒家重視人的抽像的品德意義這一點反對“性愛機器人”的設計、制造和應用。其論證，經范瑞平改進，可表現如下：
（1）人是最有價值的生物，應該獲得尊敬的對待；
（2）假如與未給出有用批準的人發素性關系，就未能尊敬地對待他們；
（3）人形性愛機器人具有人的代表性；
（4）與人形性愛機器人發素性關系，是在機器人未給出有用批準的情況下進行的；
（5）是以，與人形性愛機器人發素性關系，具有與未給出有用批準的人發素性關系的代表性；
（6）這種代表性提醒未能尊敬地對待別人；
（7）是以，與人形性愛機器人發素性關系未能尊敬地對待別人。
范瑞平承認，對于（1）和（2）不太會發生爭議，可是有人能夠會質疑（3），更不會接收（4）和（6）。例如，有人能夠會認為（3）和（4）在品德上沒有興趣義，因為性愛機器人不具備給出有用批準或有用拒絕的品德才能。是以，人與性愛機器人之間的性關系不存在它是自愿還是不自愿的問題，與性愛機器人發素性關系不構成強奸。從而，得不出結論說：人與性愛機器人發素性關系在品德上是不被允許的，應該制止人類與性愛機器人發素性行為。
范瑞平支撐翁若愚的結論，他供給的辯護戰略是證成（3）。他認為，在當代社會佈景下，假如性愛機器人具有人類性伙伴的代表性或象征性，那么（5）和（6）就會出現：與性愛機器人發素性行為代表著與未給予有用批準的人類發素性行為，這種代表性在品德上是成問題的；包養一個月價錢是以，與性愛機器人發素性行為就是沒有以尊敬和體面的方法對待人類，在品德上是不成接收的，正如翁若愚所強調的那樣。
通過應用羅伯特·斯帕羅（Robert Sparrow）的包養條件論證，范瑞平認定人形性愛機器包養金額人具有人類性伙伴的代表性。斯帕羅認為：由于意義是社會性的，符號或行動的代表性內容是參拍照關社群的懂得來決定的。與性愛機器人發素性行為代表著什么，取決于社群其他成員在觀察或清楚它時會傾向于推斷出什么。換言之，盡管應用性愛機器人的人長短常小的少數群體，但與性愛機器人發素包養故事性行為這件事的意義仍取決于更年夜社群中的一個代表性成員若做這一行為的意義上是若何。據此，范瑞平寫道：品德的意義是社會性的，一件事的代表性內容取決于一個相關社群是若何對待它的，而不是個別應用者的意圖是什么。儒家視野中的稻草人、木偶人和人形性愛機器人的代表性內容必須由年夜多數儒家實踐者或儒家社群中具有代包養軟體表性的儒家成員（如孔子時代的孔子自己）的觀點來決定。在這樣包養ptt一個有代表性的成員看來，正如翁若愚所指出的那樣，生動的人形性愛機器人很不難讓人聯想起人。是以，確定可以得出（5）那樣的結論：與人形性愛機器人發素性行為代表著在沒有有用批準的情況下與人發素性行為。這種代表不成防止地觸及嚴重的品德缺點和其他不良后果，不應該被認為是在品德上可以接收的，于是，確定也可以得出（7）那樣的主張：與人形性愛機器人發素性關系，就是未能尊敬地對待別人。
可以看到，翁—范論證樹立在兩個要點之上：
a.人形性愛機器人具有人的代表性；包養網VIP
b.與人形性愛機器人發素性行為沒有獲得有用批準。
二者之中，后一個尤為關鍵，因為，承認人形性愛機器人具有人的代表性，并不克不及得出人類不應該與人形性愛機器人進行性行為的結論。歸根結底，人類與人形性愛機器人發素性行為在品德上之所以不成接收，依照翁—范的懂得，是因為該行為沒有獲得有用批準，從而違背了尊敬人的原則。
但是，必須指出：所包養網VIP謂性愛機器人的有用批準，這其實是一個偽命題。如前所述，范瑞平本身也承認，性愛機器人不具備給出有用批準或有用拒絕的品德才能。翁—范論證由孔子反對木偶人發布孔子必定反對人形性愛機器包養價格ptt人，并沒有說服力。事實上，范瑞平之所以對翁若愚的論證做出某些修正，恰是因為他意識到，必須在人祭與性行為之間做出區分，前者在本質上是邪惡的，而后者只需滿足某些條件不僅在品德上是被允許的，甚至是應該贊賞的。是以，借助斯帕羅的論證，范瑞平至少只能說服讀者信任：孔子確定認為人形性愛機器人會讓人聯想到人（就像他認定木偶人會讓人聯想到人一樣），卻無法說服讀者信任：孔子必定反對人類與人形性愛機器人發素性行為。假如孔子反對人類與人形性愛機器人發素性行為，那必定是他發現此中有違品德之處，就像他之所以譴責用木偶人殉葬是因為他認為這個做法開啟了以后用真人殉葬的風氣，而用真人殉葬是不仁的，所以開這個壞頭的人應當遭到譴責。那么，人類與人形性愛機器人發素性行為在品德上畢竟有什么違和之處呢？對此，范瑞平作了說明，那就是它沒有獲得有用批準，即沒有尊敬人。但是，將此作為有違品德之處，并不成立，因為，眾所周知，范瑞平也清楚，人形性愛機器人無所謂批準與分歧意。
檢查范瑞平的論證，不難發現，他在關鍵的一個步驟做了一個邏輯跳躍，那就是：在沒有證成（4）的情況下，他就直接就跳到了（5）。
范瑞平本身還提出了另一個反對性愛機器人的儒家來由，那就是訴諸他所懂得的儒家尊嚴理論。他提出：從儒家的視角看，人類無法在與性愛機器人的性愛中找到本身的尊嚴。依據是：孔子在《論語》中曾經評論說，人不克不及只與鳥包養網推薦獸這些動物一路來獲得正凡人的生涯——“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）從中可以發布：人不克不及與性愛機器人來往以獲得真正的性生涯。
對此，筆者的回應是：起首，范瑞平的這種思惟與他後面支撐翁若愚關于人形性愛機器人具有人類的代表性，從而不是單純的機器人或物（mere things）的觀點自相牴觸。其次，也是更主要的，儒家對人類尊嚴的懂得并不排擠對物品的應用，所謂“正人生非異也，善假于物也”（《荀子·勸學》）。不僅不排擠，相反，儒家認為，恰是在對物的役使中，人的尊嚴得以實現，好比，依照先秦儒家荀子的教導，能夠役使物是正人區別于君子的一個主要標志，即所謂“正人役物，君子役于物”（《荀子·修身》）。至于“真正的性生涯”，除非一開始就規定：只要人甜心花園跟人發素性關系才是真正的性生涯，否則，很難說人跟性愛機器人來往就不是真正的性生涯。而那樣一來，就成了一種同義反復了。即使我們退一個步驟，暫且接收范瑞平關于真正的性生涯的說法，但“不克不及獲得真正的性生涯”這一點并不克不及作為反對一個人往跟性愛機器人發素性行為以獲得某種“替換性的”性生涯的來由。這就比如，一個人因為車禍而掉往了雙腿，之后他通過安裝義肢恢復了行走，卻遭到指責說：這種行走不是真正的行走，因為義肢不是真正的下肢。無疑，這種指責是荒謬的，同時也是通情達理的。
可以看到，筆者對性愛機器人的定位是一種“物”，在某種水平上，甚至可以說，性愛機器人是人類創造的最精緻的產品之一，用“巧奪天工”往描述，也絕不過分。恰是因為它具備了這樣的特征：一方面它幾乎可以亂真，周全模擬真人，完成真人的良多效能；另一方面，它卻又不是真正的人，沒有包養一個月“人格”，從而沒有品德位置，人跟它的相處沒有跟人相處那樣的品德顧忌，筆者所設想的一種儒家辯護也由此而生。
二、基于儒家婦道為性愛機器人一辯
在筆者之前，不乏學者支撐性愛機器人，此中也有出包養網推薦自儒家立場的，例如，徐漢輝基于儒家美德的考慮提出，應用性愛機器人來滿足特定群體（好比那些無法找到人類伴侶的人）的需求在品德上應該是允許的。在此，筆者預計提出一種新的儒家辯護，這個辯護重要基于儒家對幻想老婆的請求（亦即所謂婦道）。
“婦”（繁體為“婦”）這個漢字，是會意字。篆書的“婦”字，左邊是女，右邊是掃帚，而在更早的甲骨文和金文中，左邊是掃帚，右邊是女，像是一個男子手拿掃帚，有灑掃之意。所以，漢代許慎對這個字的解釋是：“婦，服也。從台灣包養女，持帚灑掃也。”（《說文解字·女部》）“服”的意思，根據段玉裁的注，是指服事人：“包養意思婦，主服事人者也。”字書作者對婦的這種解釋是與先秦儒家經典所說的婦道相分歧的。
《周易·坤·白話》：“隧道也，妻道也，臣道也。”孔穎達疏：“‘隧道也，妻道也，臣道也’者，欲明坤道處卑，待唱乃和，故歷言此三事，皆卑應于尊、下順于上也。”《周易》把“妻道”與“隧道”（坤道）、臣道相提并論，孔穎達的疏則提醒此中包括妻卑夫尊、夫唱婦和、妻順于夫的思惟。《儀禮·喪服·子夏傳》：“婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫逝世從子。”這就是為近現代詬病的婦女“三從”之說，該理論規定，一個女性，終其平生，無論其在家庭的腳色發生什么變化，都處在聽從（從）者的位置。《周禮》還從四個方面具體規定了婦人應遵照的規范：“九包養意思嬪掌婦學之法，以九教御：婦德、婦言、婦容、婦功。”（《周禮·天官·內宰》）鄭玄注：“婦德謂貞順，婦言謂辭令，婦容謂婉娩，婦功謂絲橐。”值得留意的是這里對婦德、婦容的解釋，前者以貞順為內容，貞順，顧名思義，即貞節與順從。婦容以婉娩為請求。以婉娩解婦容，鄭玄應該是從《禮記》的有關說法獲得啟發：包養站長“男子十年不出，姆教婉娩聽從。”（《禮記·內則》）鄭玄注：“婉謂言語也，娩之言媚也，媚謂容貌也。”總之，這些晚期儒家經典都將順從推重為女性的美德，為妻（婦）之道天然也離不開順從這條原則。
近代以來，受東方婦女束縛運動影響，中國也掀起男女平權思潮，傳統儒家所倡導的男尊女卑、夫尊妻卑、妻唯夫是從的觀念開始遭到擯棄。如梁啟超認為，前人倡扶陽抑陰之說，“其待男子也，有二年夜端：一曰充退役，二曰供玩好”。1912年4月，唐群英等在南京組織“中華平易近國男子參政聯盟會”，主張實現男女政治同等，奉行一夫一妻制和自立婚姻，她們批評“三從四德”之說壓制婦女，使得婦女們“上焉者，男人之玩物耳；中焉者，男人之使仆耳；下焉者，恣雎磨折，陵暴禁錮，使之逝世不得逝世，生不得生，犬馬不若耳”。1916年1月，陳獨秀在《新青年》第一卷第五號中，發表《一九一六年》一文，批評“三綱”之說：“率全國之男女為臣、為子、為妻，而不包養網推薦見有一獨立自立之人者，三綱之說為之也。緣此而生清規戒律之品德名詞，曰忠，曰孝，曰節，皆非推己及人之主人性德，而為以己屬人之奴隸品德也。”1917年6月，吳虞以老婆吳曾蘭名義發表文章《女權平議》，斥責儒家宣揚的“治內”教條“視婦人不啻機械玩物，卑賤屈從，達于極點”。1918年6月，《新青年》註銷包養金額“易卜生專號”，此中，新文明運動旗頭胡適發表了《易卜生主義》一文，被稱為個性束縛的宣言。為了使以個性束縛為內核的易卜生主義更為直觀，胡適還跟羅家倫一起配合譯出易卜生的名劇《娜拉》（后更名《玩包養價格ptt偶之家》）也登載在這一期的《新青年》上。該劇講述女主人公娜拉為爭取個性不受拘束而離家出走的故事。劇中，覺醒之后的娜拉發覺本身不過是丈夫的玩物，決然離開這個玩偶之家，臨行，向丈夫宣佈：“我信任，第一我是一個人”“無論若何，我務必盡力做一個人”。胡適把娜拉的這種“務必盡力做一個人”的思惟詮釋為易卜生主義。當時到處演出《娜拉》，婦女們高呼“不做玩物”“要人格”“要不受拘束”。
綜上可知，儒家懂得的婦道，焦點是妻（婦）順從于夫。這一點在近現代飽受詬病，批評者認為儒家婦道的實質是把婦女或老婆當作玩物與奴隸，不尊敬女性的人格、不受拘束。就此而言，性愛機器人的出現，無疑為儒家帶來一道曙光。可以預料，超級智能的性愛機器人不僅長相完善還善解人意，并且可以根據用戶請求進行私家定制，以最年夜限制地滿足用戶個性化需求。根據法式設定，性愛機器人對主人溫柔體貼，百依百順，任勞任怨，永遠忠誠。就其效能而言，性愛機器人是升級版的性玩偶。而在另一種意義上，也可以視為主人的仆役。最主要的是，因為性愛機器人不是人類，盡管它有真切的包養條件人形，甚至有人的溫度，歸根結底，它是一件電子產品，它沒有人格，從而也沒有品德位置，所以，人與它的相處不受人際品德規范的約束。人在享用它的服務時，無須擔心本身的某些行為能否會對它構成不尊敬。人們當然應善待為他服務的家電產品，可是，這種善待不是對人的那種尊敬，毋寧說是對物的一種愛惜。
假如說從前儒家的確會為“物化女性”或“奴役老婆”這類指控煩擾，那么，對性愛機器人的應用從此可以讓他高枕無憂。事實上，即使是那些因為性愛機器人具有人的代表性而反對應用性愛機器人的學者，在談到性愛機器人時，用的也是“應用”一詞，這就反應出，他們在內心并沒有把性愛機器人視同為人，畢竟，人對本身的老婆不會采用“應用”這樣的詞。既然性愛機器人是物，那么，人類就完整可以治之以待物之道，而不用再擔心有關“物包養意思化”的批評。
也許，堅持人形性愛機器人具有人的代表性的那些學者仍然會批評說，在應用甜心寶貝包養網性愛機器人的過程中，被物化的不是機器人，而是機器人代表的人類（男性或女性）。這就回到性愛機器人能否應當被設計為人形的問題上來了。除非有這樣的規定：任何產品不得采用人類的真實抽像包養平台，否則，請求性愛機器人不要設計為人形，就不是公道的。事實上，并沒有這樣的規定。因為人類很早就習慣在貨幣上采用人的抽像，這就包養網單次說明在物品上采用人的抽像并沒有被視為一種褻瀆或沖犯。那些反對性愛機器人設計為人形的學者必須答覆：為什么貨幣（通貨）上可以采用人的抽像，而性愛機器人就不可？公允地說，性愛機器人采用人的抽像比起貨幣采用人的頭像似乎更有內在來由，因為貨幣不采用人的頭像不影響它的應用，而性愛機器人假如不采用人的抽像，可就直接影響到它的銷售了，性愛機器人這種產品底本就包養網心得是靠繪聲繪色、表面出眾來作招徠的。
結語
我們檢查了那些反對設計、開發、應用性愛機器人的學者所提出的論證，包含代表性理論、人類尊嚴理論，發現它們都無法擔當起反對的充足來由。有些學者基于現實的人性關懷而贊成設計、開發、應用性愛機器人，以解決某些特別人群對性愛機器人的“剛需”。這種人性關懷從儒家的仁學可以發布，也就是說，性愛機器人可以包養妹從儒家的仁學或美德論獲得辯護。而筆者采用的是另一條思緒，那就是儒家的婦道。無論是它的支撐者還是反對者，都看出這種婦道的焦點是女性對男性的順從或老婆對丈夫的順從。隨著近代女性獨立意識的萌發，順從不再被認為是女性或老婆的美德，相反，它被當作玩偶或奴隸的特征。這種指控讓儒家墮入很是晦氣的局包養dcard勢。而性愛機器人的出現，在必定水平上可以把儒家從這種晦氣處境當中解救出來，因為機器人（物）就是機器人（物），哪怕它是多么酷似真人的性愛機器人，人們對待機器人不消再擔心那種物化女性的批評。
最后，我們附帶討論一下性愛機器人給人類關系帶來的后果
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