文明心思學與《周易》宇宙觀
作者：方朝暉 北京清華年夜學人文學院歷史系
來源：作者惠賜《儒舞蹈場地家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月14日
【內容撮要】20世紀70、80年月以來，文明心思學獲得了凸起成績，是以Richard Nisbett等人領導的比較研討發現：與東方比擬，以中國、japan(日本)和韓國等為代表的東亞文明在思維方法上具有relational, contextual, interdependent（即關系性、處境性和彼此依賴性）等特點，可以獲得大批心思學實驗的支撐。本文試圖說明這些東亞典範的思維方法特征若何體現在《周易》宇宙觀中，并在比較《周易》宇宙觀與希臘哲學宇宙觀異同的基礎上，剖析了《周易》宇宙觀構成的深層文明心思緣由。
一、文明心思學的啟示
在1998年出書的、由Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey主編的權威的《社會心思學手冊》中，一批文明心思學者寫道：過往四十年或半個世紀以來，心思學界一向沒有認識到人類心思多么深入地遭到了文明的影響，而當代的社會心思學把當個人當作一個現存的、孤立的剖析范疇，使社會學變成了完整是對“社會影響”的研討。心思學界的一種錯誤的觀點，是把每個人的心靈比作一架同樣的機器或計算機，獨一區別的只是它所加工的資料。殊不知，這種把心靈比作獨立于加工過程之外的機器或計算機的做法是完整錯誤的。當今北美的心思學家們在研討中經常不自覺地假定了一些重視個體權力、獨立、自決及不受拘束的文明價值或行為，并無意識地把當代東方的社會情勢或心思當作是整個人類的代表（…these people share a set of implicit and unexamined cultural values and practices that
emphasize individual rights, independence, self-determination, and freedom; social psychologists …sometimes tacitly assuming that the social forms and psyches of the modern West are
representative of the human species.）（Fiske, et al., p.919）。 教學
作者說，歐美文明把人懂得為一種連續、穩定、自立、邊界確定、獨立于處境的的實體（entit瑜伽場地y），這個實體擁有一系列內在的個人屬性（internal, personal attributes），包含愛好、動機、目標、態度、信心、才能、主觀感觸感染等等，并恰是由這些屬性安排、決定和影響著個人的內在行為。在這一基礎上，每個人把本身想象成一個獨特的自我（distinctive self）。具體表現為，在歐美文明中，怙恃從小就有興趣識地培養孩子們的自我意識。調查發現，有64%的american母親和只要8%的中國母親重視培養孩子們的自我意識。american中產階級從嬰兒起就讓孩子與本身分開睡甚至分屋睡。在學校里，孩子們需求學會本身表達本身，本身描寫本身，本身展現本身。甚至兒童的課程設置也是為了開發每個學生的獨特潛力，強化他們每個人的“獨特感”，所以已經“個人主義化”。american孩子們養成了“對于一個‘穩定不變的我’的欲看”（desire for a consistent self），這個‘我’是完全、穩定、不成朋分和獨立于周圍環境的。例如，他們認為，一個人換了一種場合就隱瞞本身原來的觀點，是“自我沒有穩定性”（consistency）的表現，說明一個人沒有勇氣堅持本身的信心。（Fiske, et al., pp.920-922）
在個人主義的文明中，孩子們從小學會在生涯的各個方面養成自立（self-determinatio共享會議室n）的習慣。表現為被鼓勵或請求在各種各樣的選擇中獲得自我的認同感，包含對本身的食品、衣服、冰淇淋、洗澡時間、發型……等等生涯中一切方面的工作上本身進行選擇和決定。孩子們被鼓勵對本身的每一件工作，哪怕長短常細小的工作，由自己親自決定。“你是現在就睡呢，還是先洗個澡再睡？”一個獨立而自立交流的自我就是這樣構成的。american社會生涯的方方面面都是圍繞著讓人們依照本身的愛好進行自我選擇而展開的，在超市里，在餐廳里，在一切的購物場所，人們被請求不斷地進行自我選擇，并由此展現、確認或表達他們的獨特自我。“Help yourself,”american人就是在這一過程中獲得自我的獨特感，和對本身命運的主宰意識。這種個人主義型的社會性及自我形式（individualist model of sociality and the self）在社會心思學的絕年夜多數領域中被或公開或潛在地應用著。（Fiske, et al., pp.920-922）
可是，在中國、japan(日本)、韓國及東南亞地區，人的概念頗不雷同，認為“人”從最基礎上就是與其別人相聯系的（方：在中國現代，每一個人的性命都前輩性命的一部門，所以有曾子臨終時“啟予手、啟予足”之說；歷代的國君也都把保留好家業或許說祖宗之業當作本身最神圣的責任），重視同情（empathy）、合作、依靠（belongingness）、親緣、等級、忠誠、尊敬、禮貌。是以，每個人都覺得本身與別人處在“彼此依賴”（interdependent）之中，社會關系、腳色、規范、集體團結（group solidarity）比個人的需求更受重視，對一個人的希冀是他能夠調節本身以滿足別人的需求，為本身地點的組合（dyad）、集體、機構或國家而任務。這種彼此依賴型的人（the interdependent model of the person），以別人或群體為本位，傾向于認為那些自立［言聽計從］（autonomous）、自我中間、獨斷［剛愎自用］（assertive）的人老練和不成熟。（Fiske, et al., pp.922-924發）
在american學校里，好學生的權衡標準是能干（good performance）、發揮本身獨特的潛力；而在japan(日本)學校里，好學生的標準則對每個人而言完整一樣：心腸仁慈、有恒心（persistence）、熱情、幫助別人、很是克苦舞蹈教室、勇于自我批評等。東方文明要人們“認識自我”（know thy self），而亞洲文明特別是釋教則請求人們無私（ignoring and transcending oneself）。（Fiske, et al., pp.922-924）
東亞社會里，母子親密接觸現象非常廣泛，包含同浴、同睡；在其他類型的關系如高低級關系中也有類似現象（方：伴侶關系亦然）。在歐美文明中，人們被鼓勵年夜膽而自負地表達本身的觀點；而在許多東亞社會，人們要學會“傾聽”別人，解釋別人的意思，而不是表達本身。“多聽少說”，甚至不說，在東亞社會中遭到重視；人們被教導要學會適應社會、懂得別人，以別人為導向。japan(日本)的母親在孩子需求作決定時，往往不是問孩子本身的傾向是什么，而是往往代孩子們決定和辦理。japan(日本)人或東亞人往往以感情的態度來對待事物，而不是以明智的、關心緣由的方法來對待事物，這是一種移情（feeling and empathy）思維。例如，在一項實驗中中國的年夜學生比american學生在“懂得”一群魚的感觸感染方面比american學生多得多。在東亞社會，“報歉”，甚至是不問緣由、不論本身是不是真錯的“報歉”是非常主要的。這種謙虛的、自我批評的態度，有助于與別人交通和樹立關系。“怕羞”（shaming）是東亞社會中教導孩子時常用的手腕。（Fiske, et al., pp.922-924）
Richard Nisbett也許可稱是當今文明心思學領域的領袖人物之一。他在《思維地圖》（The Geography of Thought, 2003）中將以中國、japan(日本)、韓國等代表的東亞思維方法歸結為relational, contextual, interdependent三個特點，即對關系、處境和彼此依賴的關注。上面是他提出的兩個試驗，可以幫助我們懂得東亞與東方思維方法的若干教學場地區別。試驗一：設計一種由八種顏色激活起來的水下動感場景，此中有一兩條魚體積最年夜、顏色最亮、運動也最快，別的還有其他一些運動速率相對慢一些的魚、石頭、泡沫，等等（見下圖）。
該場景向被試驗者先后放映2次，每次20秒。分別讓一批japan(日本)京都年夜學與american密西根年夜學的家教學生被試驗者來描寫他們看到了什么？結果發現：對于體積最年夜、運作最快的“焦點”魚，american學生和japan(日本)學生提到的次數一樣多，可是japan(日本)學生提到佈景物如水、石頭、泡沫、水下植物及其他動物的次數，比american學生多60%。盡管美、日學生提到活動動物的次數一樣多，但japan(日本)學生提到佈景事物之間關系的次數是american學生的兩倍。別的，japan(日本)學生開頭一句話往往是“這是一個水池”，而american學生開頭一句話往往是“一條很年夜的魚，能夠是鮭魚，正在向左方游往。”（Nisbett, pp.89-90）
另一項實驗是：緊接著上一個實驗，讓一切參加者看96種分歧事物的照片，此中有一半他們以往見過，一半未見過。然后，以兩種方法重現這些東西，一種方法是讓這些事物在與當初同樣的環境中出現，家教另一種方法是讓他們在與當初紛歧樣的環境中出現。（見下圖。Nisbett, p.91）結果發現：japan(日本)學生對于重現環境未變的對象的識別才能年夜于american人，而對american學生來說，環境的變化對其識別後果最基礎沒有影響。這說明：東亞人所認識的對象與環境“緊密連在一路”。再將一批動物放在多種分歧的佈景下展現，測試american學生與japan(日本)學生識別它們的準度和速率。結果再次發現japan(日本個人空間)學生比american學生更多地遭到佈景的影響，當佈景發生變化時，他們犯了比american學生多得多的錯誤。（Nisbett, pp.91-92）
二、《周易》宇宙觀所體現的“東亞思維”
我們明天讀儒家經典，很不難發現儒家學說重視“關系”、“處境”及“彼此依賴”的特點，好比說儒家所講的“五倫”，實為五種最基礎的人際關系。而孔子所重視的“五常”，其實也鮮明地體現了人與人的關系：“仁”本來就是指人與人的關系（“小樹屋二人”成“仁”）；“義”是指對待伴侶、親人及社會事物的態度，所以有東方學者主張不克不及將“義”譯成righteousness，后者有基督教佈景，暗含人與神的關系（方交流朝暉，2004a/b；參Schiller, 2008）；David Schiller（2008）主張譯“義”為what is fitting, what is fitting to the circumstances，顯然是從“義者，宜也”（《中庸》）而來，強調處境的主要性。“禮”與“信” 毫無疑問針對人際關系而言；“智”與“義”都體現了人在具體的處境中行為的才能。此中“智”依照David Schiller（方朝暉，2004a/b）的觀點，更接近于亞里士多德哲學中的phronesis，該在英文中常譯為practical wisdom，在中文中則常譯作“實踐的聰明”或“明智”。在亞里士多德哲學中，“知”（episteme）與“智”（phronesis）的區分獲得了強調。“智”在亞里士多德哲學中包含隨機應變的才能，因此意味著當事人對環境的洞察力。梁漱溟師長教師也曾在《鄉村建設理論》（1937）、《中國文明要義》（1949）等書中提出中國社會是一“倫理本位的社會”，并指出，所謂“倫理本位”即關系本位，即以人與人的關系為本位（梁漱溟，頁81－85）。
但是，儒家的五倫與五常思惟，還只是體現了人與人的關系，在《周易》中，不僅重視人與人的關系，更重視人與天然的關系，以及特別是天然事物自己之間的彼此關系。起首，《周易》的基礎道理，嚴格說來是從陰、陽二者之間的關系出發的。由陰、陽的彼此關系，構成了八卦，進一個步驟由八卦構成六十四卦。《周易》八卦及六十四卦的卦義甚至各爻的爻義均可從陰陽之間的關系獲得基礎懂得。好比陽在上，陰鄙人；陽為主，陰為輔；陽主外，陰主內；等等。由陰陽之間的互動，演繹出了整個世界，人間事物的所有的事理，無不包括在此中。
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣！顯諸仁，躲諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，大德年夜業至矣哉！富有之謂年夜業，日新之謂大德。生生之謂易，成象之謂干，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。（《周易·系辭》）
其次，以天然說明、指導人事是《周易》最主要的思惟特點。這一點起首體現為八卦不僅代表了八種分歧的天然事物，並且進一個步驟上升到各種人事。所以這八種天然事物之間的關系是我們懂得《周易》各卦的條件之一。乾、兌、離、震、巽、坎、坤、艮分別代表天、澤、火、雷、風、水、地、山，進一個步驟又分別代表健、悅、麗、動、進、陷、順、止等八種行為，再進一個步驟還可分別代表男、少女、中女、長男、長女、中男、女、少會議室出租男等。由八卦構成的六十四卦恰是體現了由天然過渡到人事的過程：
古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作。斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教全國，蓋取諸益。日中為市，致全國之平易近，聚全國之貨，買賣而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農氏沒，黃帝、堯、瑜伽場地舜氏作。通其變，使平易近不倦；神而化之，使平易近宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久。是以「自天佑之，吉無晦氣」。黃帝、堯、舜垂衣裳而全國治，蓋取諸干、坤。刳木為船，剡木為楫，船楫之利以濟欠亨；致遠以利全國，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利全國，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬平易近以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威全國，蓋取諸睽。上古洞居而野處，后世圣人易之以宮室；上棟下宇，以待風雨，蓋取諸年夜壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數；后世圣人易之以棺槨，蓋取諸年夜過。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬平易近以察，蓋取諸夬。（《周易·系辭》）
其三，學習《周易》的過程實際上就是一個通過研習卦象來懂得這些事物的過程，也就是一個深刻玩味和懂得當事人本身與一些事物之間彼此關系的過程，即“不雅其象而玩其辭，不雅其變而玩其占”。依照《周易》，對這種關系體味得越深，一個人就越能獲得勝利，所謂“自天佑之，吉無晦氣”。《禮記·經解》所謂“潔靜精微，《易》教也”，講的也是這個事理。
圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推教學而生變化。是故吉兇者，掉得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故正人所居而安者，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故正人居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天佑之，吉無晦氣。（《周易·系辭》）
在中國歷史上，人們時常習慣于用《周易》某卦來比方本身今朝的處境，或所發生的事務。例如，黃宗羲用《周易》“明夷”來好比本身當時的特別處境。從卦象上看，該卦離下坤上。離代表白，坤為地，所以明夷的特點是“明進于地中”。這方面的例子不勝枚舉。
必定強調指出，《周易》所講的觀察物象及其與人事彼此關系的思維方法，與希臘哲學尋找廣泛本質或廣泛法則的思維方法（在現代天然科學中蔚為年夜觀）是有本質分歧的。有關學者稱《周易》思維為“象思維”，指出“這種思維方法是指在思維過程中離不開物象，以想象為前言，直接比附推論出一個抽象事理的思維方式。”“其本質是一種比附推論的邏輯方式”，“與抽象思維、抽像思維、頓悟思維有聯系又有區別”（于春海，2000）。所謂的“象思維”，是指在兩個具體事物之間樹立起某種對應關系，由前者說明后者。好比“過河拆橋”，被用來說明恩將仇報；“白貓黑貓，抓到老鼠就是好貓”，被用來說明尋求實效的政策路線。這種思維方法在《周易》中占主導位置。可是它與情勢邏輯中的推理方法迥然分歧，從“過河拆橋”不克不及符合邏輯地發布“恩將仇報”來，從“白黑好貓”也推不出實用政策路線來，其他同理。在希臘哲學中，我們看到另一種類型的推理方法，即從年夜條件可以直接發布結論來，請求推理過程嚴密有用。這一推理方法背后的思維方法是：哲學所尋求的知識是完整超越理性經驗的，只要超越理性經驗的范圍，在純粹觀念的世界才能夠樹立嚴密有用的邏輯推論，并樹立具有絕對必定性的知識。正因這般，康德在《純粹感性批評》中幾回再三強調先驗邏輯之所以廣泛有用，正在于它完整、絕對、沒有一毫雜質地超越理性經驗的范圍，唯此才幹構成絕對靠得住的知識。同理，希臘哲學在思維方法上的重要特點是不斷擺脫現實的理性經驗世界，進進到一個純粹思維的感性世界，它之所以強調推論過程的嚴密有用，也與此有關。當然，希臘哲學家也觸及到人與天然之間的關系問題，但它的旨歸或導向卻是不斷超出理性世界，而不是為了回過頭來處理與理性事物的關系，這一點柏拉圖在《幻想國》中作了最經典的闡述。這就是本日所謂“認知主義”（intellectualism）。假如用希臘哲學的標準來權衡，則可以說，中國思惟家幾千年來一向未能擺脫理性經驗事物，上升真正抽象的高度來思維，樹立起完整脫離理性經驗的絕對知識。也就是說，中國現代思惟家從來都沒有樹立起真正的抽象思維。但是，明天我們也可以說，“取象思維”（或稱“象思維”）的旨歸不瑜伽場地在于樹立脫離理性經驗的絕對知識，這是由于中國人沒有為知識而知識的愛好。
下面我們講《周易》所體現的東亞思維或中國思維時，重要講了此中所包括的關系思維，其實我們從《周易》對陰陽及八卦之間彼此關系的論述中也可以明白地發現《周易》所謂的就是“彼此依賴性”的關系。事實上，關系導向自己必定也會是處境化的，因為對我與事物關系的意識，必須以對處境的甦醒意識為條件；同時，關系的另一含義就是我與處境、環境的關系。上面我們從另一角度觸及《周易》中的“處境思維”（即Nisbett所謂的contextual thinking）。
三、《周易》形上學與“東亞思維”
《周易》宇宙觀所體現的東亞思維或中國思維的最典範的處所或許在于它高度“彼岸化”的傾向，在英文中可稱為this-worldly orientation。我認為這一點對于懂得《周易》中的關系本位有極年夜幫助。來由是：因為并不從此岸或來世來尋找今生安居樂業的基礎，所以對彼岸世界特別警惕地經營；要從每一個日常生涯細節中尋找做人的方式或技能。假如來世的世界依然是這個世界，我們的靈魂永遠超不出“這個世界”，那么今生此世就不得不被當作人生最主要的任務對象，因為人的性命只要這一次。換言之，假如此岸是真實靠得住的，彼岸世界就變得虛幻，于是超出或尋找最終離開這個世界才是邪道。至于彼岸世界能否和諧、穩定或承平，則不具有重要的意義，因為它注定了是要被否認、超出或代替的。這是東方metaphysics思維的特征，而絕不是《周易》宇宙觀。我在有關處所已經論證過，將metaphycis翻譯成“形而上學”所包括的誤導性，此處不贅（方朝暉，2002）。當然，在釋教中，中國人后來也發展出了一套此岸世界的神話，可是其影響依然重要逗留于平易近間；在精英或學者階層，真正占主導位置的還是彼岸性思維。而在平易近間，那些此岸世界的神話并也多半以“勸善戒惡”為主旨，并不是以進進另一個世界為每個人的最高人生尋求。換言之，中國人的此岸世界神話，是為了讓人們在彼岸活得更勝利服務的。這與基督教分歧，后者直接把彼岸世界視為虛幻，把此岸世界當作唯一真實，并以尋求此岸（天國）的生涯為人生最高幻想。
“彼岸性”天然會導致對處境的高度關懷，因為處境是彼岸世界最主要的成份；彼岸性也天然導致關系取向的思維方法，因為人與人的關系是彼岸世界個人處境最主要的成份。這恰是《周易》宇宙觀所反應出來的。
彼岸性意味著對這個我生于此中的世界的高度確定。從這個角度講，“內在超出”這個說法還是有必定的誤導性。因為它能夠讓人們誤以為要從一種與東方mataphysics或神學分歧的途徑，即內在的方法，來超出這個世界，超出彼岸。而實際情況是，中國人的宇宙觀或《周易》宇宙觀的基于特點恰在于并不是要超越這個世界，而是永遠范圍于此世界之中。若何更好地貼近彼岸、經營彼岸才是它給每個人的人生提出的重要任務。恰是從這個角度出發，我們懂得為什么會有Nisbett所謂“處境化思維”（contextual thinking）。
具體來說，《周易》宇宙觀的基礎邏輯是以“六合”為范圍，一切人類活動不出此范圍；其次，以“六合”為最高準繩，六合關系當然體現了人間一切事物基礎關系的出發點，人間一切事物均要以“六合之道”為指導原則。
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一冷一暑。干道成男，坤道成女。干知年夜始，坤作成物。干以易知，坤以簡能。（《周易·系辭》）
《周易》宇宙觀的意義在于：人間世界一切行為的特點，不是要超越這個世界之外，而是以“六合”為對象，盡最年夜能夠地輿解“它”（六合）、接近它：
《易》與六合準，故能彌綸六合之道。仰以觀于地理，俯以察于地輿，是故知幽明之故；原始反終，故知逝世生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與六合類似，故不違；知周乎萬物而道濟全國，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。（《周易·系辭》）
由于metaphysics共享會議室這個詞被譯成了“形而上學”（據說是嚴復借用《周易·系辭》“形而上者謂之道”譯出），人們常把《周易》宇宙觀與柏拉圖等人為代表的東方哲學宇宙觀比擬較。我認為會議室出租其間有一項差別值得關注：《周易·系辭》中所謂“形而上者”，其實并不是真的要超越此無形世界之外，只不過是指出若何掌握此無形世界，以便更好地回到彼岸世界；畢竟“道”也是此世界的一部門，在此世界中、不在此世界外。是以中國人的形上學或形而上學（兩種譯法共存，含義無別），本意并不是教人若何脫離此世界、超出此世界，而是教人更好地適應此世界，回到此世界。而柏拉圖等人的Metaphysics所代表的、“形而上”的思維方法則否則，理論上說，它對此無形之世界持否認態度，在無形世界與無形世界制造截然的決裂與對立，其所尋求的恰好是要脫離此無形世界，進進無形世界。柏拉圖所謂的“洞窟比方”，所謂“靈魂轉向”，所謂“心靈上升”，指的都是從無形世界進進無形世界。他之所以認為哲學高于詩歌、繪畫、戲劇甚至幾何，正因后者依然沒有完整擺脫理性經驗。這種傾向無疑與后來的基督教傳統相吻合。亞里士多德的metaphysics晚期以具體的個體事物為第一本體，應該說與此迥異。可是亞里士多德強調，哲學的真正動力來自純粹的求知欲，這是一種純粹的思惟的不受拘束，“并無任何實用的關懷”（亞里士多德《形而上學》982b20-21）。無實用關懷的純粹思惟不受拘束，實際上也代表脫離此無形世界、進進另一無形世界的傾向，因為它并不尋求若何更好地適應此無形世界、或回歸此無形世界。這種傾向近代以來長期沒有得中國哲學任務者很好的懂得，他們總是說“中國哲學重品德，東方哲學重知識”。這一說法已經暗含著這樣的思緒：東方人重知識，所1對1教學以才有科學發達。仿佛重知識也是為了能解私密空間決實用的需求。
四、結論或思慮
舞蹈教室
《周易》所反應出來的宇宙觀，與Nisbett等人所謂的以relati家教onal, contextual, int個人空間erdependent等為特點的“東亞思維”顯然是分歧的。人們能夠會說，東亞思維生怕是《周易》宇宙觀的一個產物。可是，我們何嘗不成以追問：是什么思維方法導致了《周易》宇宙觀？《周易》是若何寫出來的？由于《周易》是歷經數千年（從宓羲畫卦算起）才緩慢構成的，必定有比較確定的思維方法在背后支撐，才導致它的構成。也就是說，Nisbett所謂的東亞思維，構成的時間能夠并不遲于《周易》，遠早于儒家學派誕生的時間。本文所引、據以論斷《周易》宇宙觀的原文固多出于《系辭》（后者相傳年齡時期由孔子才完成），可是仔細研討瑜伽場地可以發現，脫離“十翼”不談，《易經》的基礎精力就是在講若何深刻地把玩“物象”，達到更好地輿解人事。這個“物象”，包含天然現象，也包含人事。《易經》原文中的關系性思維和處境思維很是明顯。這似乎可以用來證明：《周易》是在Nisbett等人所謂的“東亞思維方法”的支撐下寫出來的。由此也似乎可以證明：一種文明的價值體系或世界觀，能夠背后有特定的深層文明心思結構支撐。
教學場地 文明心思學所提醒的東東方思維方法差異，對于我們懂得《周易》宇宙觀無疑供給了一把新的鑰匙，進一個步驟也有助于我們懂得儒家的價值觀和世界觀。好比中國人的“重和”意識，其實與根深蒂固的關系思維、處境思維有關，因為中國人的人生平安感來自于關系，即本身與內部世界的關系均衡，包含與人的關系，以及與世界的關系。此外，高度彼岸化的思維取向，決定了中國人必定把彼岸世界能否和諧看得異常主要。《周易·乾·彖》上說“保合年夜和，乃利貞”，與《中庸》“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，“小德川流，年夜德敦化”的思惟舞蹈教室，都體現了中國人創造一個全球和氣的大師庭的世界夢想。這種夢想，對于以個人為本位的東方文明來說則紛歧定有特別意義。因為東方文明強烈的此岸化傾向，使他們把否認、超出彼岸世界當作主要目標。美籍華裔人類學家許烺光在《american人與中國人》一書中曾對這種差異作為異常精辟的剖析（Hsu, pp.10, 278），此處不贅。
參考文獻：
Fiske, Alan Page, Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus & Richard E. Nisbett,1998:“The Cultural Matrix of Social Psychology,”in: Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey,eds.,The Handbook of Social
Psychology, fourth edition,volume I, Boston, Mass.,etc.: the McGraw-Hill Companies,Inc.,1954/1969/1985/1998, pp.915-981:“Chapter 36”;
Hsu, Francis L. K., Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People,
Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/197;
Nisbett, Richard E., 2003: The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think
Differ舞蹈場地ently … and Why, New York: Free Press;
Schiller, Da1對1教學vid R., 2008: Confucius: Discussions/Conversations, or, Th共享空間e 教學場地Analects (Lun-yu), translation, commentary, interpretation, Charlton, MA：Saga Virtual Publishers;
梁漱溟，1949：《中國文明要義》。此據中國文明書院學術委員會編，《梁漱溟選集》，第三卷，濟南：山東國民出書社1990年版，頁1－316；
方朝暉，2004a：波士頓學者論儒家(5):：《論語》、希臘哲學與現代文明——David R. Schiller，《孔子2000》學術網站http://www.Confucius2000.com，2004.5.8；
——.2004b：波士頓家教學者論儒家(6):：《論語》、希臘哲學與現代文明——David R. Schiller（續），《孔子2000》學術網站http://瑜伽教室www.Confucius2000.com，2004.5.18；
——.2002：“西學”與“中學”中的命運：形而上學之例，《學術季刊》（上海），2002年第3期；
于春海，2000：論取象思維方法——易學文明精力及其現代價值討論之一，《周易研討》2000年04期；
【作者通訊地址】北京市清華年夜學人文學院歷史系（郵碼：100084）
作者惠賜儒家中國網站發表
